#EmancipaciónVincular
Planteamiento
Cuando Octavio Paz mencionaba en su Laberinto de la soledad: Dime cómo mueres y te diré quién eres[1], trazaba con un modesto tajo esa línea vertebral que la muerte sigue por entre la vida y que muchas de las culturas de antaño supieron sospechar como a un río subterráneo; dese el budismo, pasando por varias de las escuelas griegas de filosofía y hasta los místicos cristianos, la claridad de la muerte era la clave encriptada para la confrontación de la vida; saber morir contenía el sentido de la vida misma. Toda la dimensión espiritual, simbólica y ritual germinaba en esta contextura; incluso la especulativa: como ya es sabido, en el Fedón, el Sócrates platónico afirma que la filosofía es «meletē thanatou», un ejercicio para la muerte[2]. Otro tanto afirmó el filósofo alemán, Martín Heidegger, cuando calificó a la muerte de «existenciario» en cuanto ámbito que determina todas las relaciones de la existencia; «somos ser para la muerte», afirmaba[3]. Así pues, aunque desde muy variados aspectos, la muerte se sugería como una estructura fundamental, un punto cardinal, un rumbo; pero hoy, apenas es un problema de salud pública que se presenta abrupta y azarosamente para extinguir algo que “no debería tener fin”; esto, salvo los días que corren del 31 de octubre al 2 de noviembre cuando a base de ofrendas y disfraces, el entusiasmo popular termina por dotar a la muerte de un rostro afable y entrañable, aunque, pese a todo, cada vez más distante: el creciente influjo del imaginario Pinterest e Instagram, que finalmente es una codificación estética para el consumo, hace cada vez más escandalosa y estridente la práctica ritualística de la ofrenda e incluso el disfraz. Una muestra de esto la encontramos en la insospechada y bizarra apropiación que un pueblo supuestamente instalado y apropiado de sus tradiciones importó del cine hollywoodense a su “imaginario de tradición”: me refiero al desfile de día de muertos que la producción de “Spectre” ficcionó como parte de esta cinta de James Bond. Cómo un adolescente conmovido por las películas de Superman que decide comenzar a usar los calzones por fuera de los pantalones, así una generación se dejó conmover por un filme que ahora se replica como si fuese una señera práctica tradicional. ¿Pérdida de identidad o proceso “orgánico” de aculturación?… difícil establecerlo, aunque algo sí queda claro: el hecho da mucho que pensar sobre las referencias culturales que están influyen nuestro actuar como sociedad.
Interesado por suscitar una reflexión y una sensibilidad mucho más profunda respecto al tema de la muerte y su potencial simbólico en estas fechas de “día de muertos”, he desarrollado un ensayo de tipo filosófico donde analizo los elementos simbólicos y ontológicos de una de las cosmovisiones menos conocidas, aunque más próximas a México y centro América después de la cristiana: la náhuatl prehispánica, apoyándome para ello en los trabajos de diversos estudiosos y especialistas, aunque más puntualmente en el artículo: La muerte en la cosmovisión nahuatl prehispánica[4], del investigador francés, nacionalizado mexicano.
El curso del ensayo estará orientado por la pregunta del sentido de la muerte en la cosmovisión nahuatl prehispánica, más específicamente: indagar si dicho sentido era inmanente o trascendente.
La muerte en el mundo Náhuatl
Estudiosos y arqueólogos nos han presentado una serie de datos y vestigios que atestiguan una intensa relación de los pueblos nahuas con la muerte tales como las fiestas que celebraban el noveno y décimo mes del calendario solar «xiupohualli», en el que dedicaban cuarenta días al culto de la muerte[5], así como en otros elementos calendáricos tales como el sexto día de la veintena mexica, «miquiztli»[6], que traducido del náhuatl significa morir[7]; del mismo modo se aprecia en códices y murales una constante presencia del así referido “dios de la muerte” «Mictlantecuhtli», algunos testimoniales de la vida cotidiana recogidos principalmente por cronistas españoles como Fray Diego Durán o Fray Bernardino de Sahagún[8], sin contar los innumerables restos arqueológicos de ofrendas, entierros y demás vestigios que atestiguan una intensa relación entre las culturas nahuas y la experiencia humana de la muerte.
Sin embargo, si se quiere acceder a un imaginario de la muerte náhuatl, es necesario distinguir entre el crisol de las fuentes cristianas y nativas los puntos de inflexión donde las unas y la otras se sobreponen. Por ello, ni aprensiones fanáticas «México-centristas», ni excesos occidentalizantes caben en este esfuerzo, sólo el honesto esmero por comprender el contexto de las fuentes. A este respecto, Patrick Johansson menciona que es probable que tanto los determinismos cognitivos y el dogma religioso cristiano a partir de los cuales se hacía la indagación hayan afectado, de alguna manera, el sentido de lo que se recopilaba[9]. No es difícil de concebir esto: pensemos que, como señala el mismo autor en otro de sus artículos, la comprensión «del mundo cómo sagrado», tal y como lo concebían muchos de los pueblos prehispánicos, contrastaba radicalmente con la metafísica cristiana del «mundo como creatura» de lo sagrado. En la primera, el cosmos entero es un espacio sagrado, en la segunda, lo único sagrado es Dios, el numen trascendente[10], y su naturaleza divina nos llega a las creaturas degradada y como por emanación. Esto no sólo indica una de las complicaciones hermenéuticas para interpretar las fuentes, sino que ya toca directamente el problema de la trascendencia y la muerte: Para el cristianismo, cada persona posee un alma individual trascendente a la materia orgánica perecedera, resultado del influjo creador de Dios que se reparte de manera jerarquizada por sobre toda la creación. Esta estructura dualista y jerarquizada de la génesis del mundo no se aprecia tan claramente en la mitología náhuatl. En el artículo antes mencionado, Patrick Johansson coteja dos traducciones de un canto de Nezahualcóyotl donde parece verse proyectados este sesgo dualista de la cosmovisión cristiana por sobre el inmanentismo náhuatl.
Cita el investigador francés:
Yo recuerdo a nuestros amigos
¿Acaso vendrán otra vez?
¿Acaso volverán a existir aquí?
Sólo una vez perecemos.
Sólo una vez aquí en la tierra.[11]
En este fragmento asoma una perspectiva inmanente de la vida humana: Sólo una vez perecemos. / Sólo una vez aquí en la tierra
En contraste:
Otra vez así será, otra vez se extenderá
el aquí y el ahora.
Lo que se hacía hace mucho
tiempo ya no se hace, pero otra vez
se hará, otra vez pasará como pasó
hace mucho tiempo: aquellos que
hoy existen, otra vez existirán, serán.
En este fragmento del libro VI del códice Florentino encontramos un planteamiento un tanto distinto al primero en el que apreciamos una idea «circular» (otra vez pasará como pasó) respecto a la anterior, que era más bien «puntual» (Sólo una vez aquí en la tierra). Con todo, aún cabe preguntarse si dichos fragmentos realmente son contradictorios. En lo referente a su correspondencia con el pensamiento cristiano, queda claro que ninguno de los dos comulga con este dogma; sin embargo, como sugiere Johansson, quizá al momento de la trascripción de los reportes de los informantes los frailes censuraron cierto sentido más profundo y complejo de algunos conceptos como pudieron ser los de «circularidad» o «ciclo», para encorsetarles en el sentido propio de la teología cristiana[12]; al respecto pienso en la noción de «resurrección de los muertos» (aquellos que hoy existen, otra vez existirán, serán).
Sin embargo, sólo una revisión más amplia de los símbolos y sus implicaciones ontológicas en la cosmovisión náhuatl nos permitirá precisar mejor nuestra indagatoria. Para ello, a continuación, revisaremos el símbolo de la «dualidad creadora», el de «ciclo» y el sentido ontológico de los conceptos de «existencia», «vida» y «muerte» que también el Dr. Johansson desarrolla en su investigación.
La dualidad creadora y el orden vital del cosmos
Uno de los basamentos teóricos para comprender mucho del sentido de la muerte náhuatl se encuentra en la figura a la vez deífica, a la vez simbólica, de «Ometeotl», quien representó en la cultura náhuatl la «Eterna dualidad creadora» que fungía, a su vez, como una especie de principio filosófico o cosmológico para la comprensión de toda la realidad. En su núcleo simbólico, Ometeotl contiene a «Omechihuatl» y a «Ometehcutle», que representan la dualidad arquetípica de lo femenino y lo masculino[13] que por analogía podríamos proyectar hacia aquellas otras dualidades de lo lumínico y lo obscuro, lo diurno y lo nocturno… Entonces, el patrón de lectura para el cosmos era dual, pero no sólo dual, sino cosmogónico. En el mito de La creación del Sol y de la Luna en Teotihuacán se sugiere un estado previo a la creación del mundo, algo así como un «caos originaro» parecido a los estados pre-cósmicos de teogonías como la de Hesíodo e incluso los mitos sumerio-acadios[14]; en el caso particular de la mitología náhuatl, el «caos originaro» parece consistir en un estado de oscuridad e inmovilidad; es la tarea de las fuerzas genésicas de creación (los Dioses) habilitar la estructura lumínica y vital del cosmos como acto mismo de su fundación[15]. Ello implicará una serie de quehaceres ontológicos entre los cuales la muerte fungirá un papel catalizador; así lo podemos apreciar en el estudio que de este mito realiza Patrick Johansson a partir de su lectura del Códice florentino.[16] En dicho documento se relata que una vez arrojados al fuego, en Teotihuacán, Nanahuatzin y Tecuciztécatl surgieron en el horizonte hechos astros en el Este, pero contrario a la versión más popular, estos astros aparecieron indiferenciados, siendo gemelos (no Sol y Luna como suele concluirse de manera inmediata), inmóviles y radiantes por igual. Esto permite pensar que el estado gemelar e inmóvil de dichos astros aún pertenecía al ámbito del caos originario del universo. Es por ello que, para hacer viable el mundo, los Dioses ahí reunidos vieron necesario desarticular el estado gemelar de los astros golpeando a Tecuciztécatl en el rostro con un conejo; a raíz de esto, el astro solar disminuyó su luminosidad y terminó convirtiéndose en Luna. Los astros, entonces, ya habían sido diferenciados (lo que Patrick Jhohansson define como primer principio genésico de la cosmogonía), pero aún no se movían (segundo principio genésico de la cosmogonía); fue entonces que los Dioses reunidos en Teotihuacán decidieron sacrificarse al fuego sagrado para terminar de hacer viable la vida (tercer principio genésico de la cosmogonía)[17].
Al fondo de esta narrativa cosmogónica del mundo, encontramos las indicaciones ontológicas para comprender el sentido de la muerte, a saber: el de un catalizador genésico para la vida. Por lo anterior, el investigador francés afirma que «vida» y «muerte» pertenecen a un mismo plano ontológico[18] y, por ende, muy probablemente a un sentido inmanente de la existencia humana.
Lo cíclico
Pero esta gestación de la vida cósmica por la muerte parece implicar otra consecuencia ontológica más, a saber, una suerte de partición de la realidad en dos planos: el de los «vivos» y el de los «muertos», estructura dual que, por otra parte, conformará los tránsitos mismos del ciclo vital, o como los refiere Johansson, los latidos espacio-temporales de lo que será la vida[19]. Al respecto, recupero dos de los mitos trabajados por Johansson en los que es posible ubicar este sentido cíclico. El primero de ellos es el mito de “La huida de Quetzalcóatl a Tlillan, Tlapallan” y el segundo el mito del «Mictlampa».
Respecto al primero, se cuenta en los Anales[20] que Tezcatlipoca realizó una visita nocturna al viejo y enfermo rey-Dios de Tula, Quetzalcóatl, para invitarle a verse en un misterioso espejo oracular; al entregarle el espejo, cuenta el relato que Tezcatlipoca dijo a Quetzalcóatl: «Ximiximati», que traducido al español quiere decir “conócete a ti mismo“; entonces, al asomarse, Quetzalcóatl vio en el reflejo la cara de un hombre muerto; era él mismo.
En otras fuentes, como el Códice Florentino[21], el antagonista de Quetzalcóatl no le ofrece un espejo para ver su condición mortal, sino «pulque», bebida sagrada que tras curarle de sus dolencias dejará en Quetzalcóatl el grave recordatorio de que, invariablemente, tendrá que morir.
En cualquier caso, ambas versiones del mito relatan la revelación del destino humano a Quetzalcóatl: «morir» a la par que, en un ademán oracular, animarle a declinar con obediencia a ese destino; al menos así parece sugerirlo la lectura del Códice Florentino realizada por Johansson, cuando se anuncia a Quetzalcóatl que irá al «Tlillan-Tlapallan» para dialogar con un viejo; ese anciano, comenta el investigador francés, será Huehuetéotl, quien en su potestad del «fuego Xiuhtecuhtli», hace razonable su vinculación con aquel otro sentido mucho más coloquial y profano del vocablo «Tlillan-Tlapallan» que aparte de ser un lugar mítico es el nombre que se daba a la pira funeraria con la que se incineraban los cuerpos de guerreros y gobernantes, vinculando así el sentido metafórico del relato al destino fatal del cuerpo orgánico en el fuego; mismo que, dotado de facultades simbólicas como las de purificar y renovar, anunciaba, paralelamente, la habilitación de un nuevo proceso o tránsito vital[22].
De este mismo sentido cíclico estaba dotado el entierro de los difuntos. Para Patrick Johansson, el mito de «Mictlampa» haca referencia a esto: Sembrado en la tierra, el hombre comienza un trayecto descendente por las entrañas de «Tlaltecuhtli», quien le irá devorando la carne en «Ximoayan», “el lugar donde se descarna”, iniciando un largo camino de dolor y esfuerzo purificador por cuatro años de duras pruebas en el inframundo, tiempo que, como señala Johansson, coincide sorprendentemente con la duración del proceso orgánico de putrefacción de la carne, hasta el momento en que sólo quedan los huesos. Esta proximidad simbólica entre el mito de “Mictlampa” y el proceso de descomposición orgánica del cuerpo es muy parecida a la que guardan el sentido del mito de “La huida de Quetzalcóatl a Tlillan, Tlapallan” y la pira de incineración. Ambas, la pira funeraria y la tumba en la tierra, son, por así decirlo, «portales» de disolución orgánica y ontológica de lo existente en el Todo. Esta interpretación también sugiere un ámbito de inmanencia en la comprensión náhuatl de la muerte, aunque inserta en una “trascendencia sagrada”; en efecto, que el existente humano se disuelva en la tierra como en un todo orgánico que se reconoce como «el Todo», contrasta con la trascendencia egóica del alma personal de la teología cristiana que no se funde en el todo sino que se libera del cuerpo para trascender a la presencia de Dios, y coincide, por el contrario, con el carácter animista de muchas de las culturas mesoamericanas que veían en la tierra un espacio sagrado per se[23].
Existencia, vida, muerte
Al respecto, es relevante el análisis etimológico que el Dr. Johansson hace sobre los vocablos nahuas: «miquiztli», «yoliztli», «nemiliztli», que puestos en contexto parecen configurar una suerte de retícula ontológica para la realidad náhuatl. Así pues, comenta el investigador francés que cuando el hombre muere (miquiztli), no abandona la vida (yoliztli), sino sólo la existencia (nemiliztli) o, desde la traducción más literal del término, sólo abandona su «andar en el mundo» (nemiliztli, del verbo nemi que se traduce como existir o andar), que es, por decirlo de modo simple, un plano o nivel de vida; pero no la vida personal, en un sentido biográfico e individual, sino como estructuración vital del cosmos, según se vio en el mito cosmogónico de la creación del Sol y de la Luna[24]. Esto refleja un doblez interesante en la textura existencial de la comprensión nahua, pues, como ya veníamos comentando, a diferencia de la teología cristiana, la vida no es antagónica a la muerte y mucho menos el resultado de una legislación penitencial divina; sino como un catalizador genésico para la consolidación del mundo; por ello, parece ser que no es el fin de nada, más que de un ciclo. Así entonces, solo hasta que Tlaltecuhtli ha dejado en los huesos al cuerpo, es cuando la persona ha llegado a «Chicnauhapan», noveno estadio del inframundo y momento en que los antiguos reconocían que el hombre había dejado de morir, quedando su osamenta a merced de Quetzalcóatl, quien sangraba su miembro sobre los huesos molidos para reactivar la gestación vital del elemento en el vientre de la tierra[25]; lo cual no quiere decir “reactivar tu vida o la mía” (como el Cristo redentor), sino «La Vida» en el sentido ontológico sugerido por los mitos.
Así pues, me parece que la «vida» en la cosmovisión náhuatl no puede ser identificada con el valor de experiencia personal que posibilitaba el concepto de «alma individual» en el cristianismo y por ende con su idea de trascendencia; a diferencia de este, para los nahuas la vida, antes que un estado propio de la experiencia personal es la estructuración misma del cosmos. Por ello, considero razonable concluir que, por un lado, el imaginario de la muerte nahua puede asumirse como inmanente, al menos en lo que respecta a la «vida» como experiencia individual, pero trascendente en lo que respecta a la «vida» como estructura ontológica del cosmos.
[1] Paz, O., El laberinto de la soledad, Postdata y Vuelta a El laberinto de la soledad, España, FCE, 1998, p. 21.
[2] Platón., Fedón, 67e, 6-8.
[3] Al respecto conviene leer los §43 a §53 de Ser y Tiempo de Martin Heidegger. Cfr. Heidegger, M., Ser y Tiempo, Buenos Aires, FCE, 2009.
[4] En lo que respecta a este texto, ‘para no hacer tediosa la lectura y redacción del mismo, me limitaré a realizar las citas correspondientes al final de cada tema o aparatado.
[5] Cfr. Matos Moctezuma, E. El rostro de la muerte en el México prehispánico. México, GV Editores, 1987.
[6] Vid. Arqueología Mexicana, Edición especial, núm. 59, 3 ácatl /2015. El calendario mexica y el calendario actual.
[7] http://www.gdn.unam.mx/diccionario/consultar/palabra/miquiztli/id/188914
[8] Una valiosa reflexión respecto a Mictlantecuhtli y su presencia en la vida cotidiana en expresiones plásticas y fuentes documentales legadas por los colonizadores se encuentra en: Estudio Mesoamericanos, núm1, enero-junio/2000, En torno a Mictlantecuhtli.
[9] Johansson, P., La muerte en la cosmovisión náhuatl prehispánica Consideraciones heurísticas y epistemológicas, en Estudios de Cultura Náhuatl, 43, p. 67.
[10] Cfr. Johansson, P., Las estrategias discursivas de Sahagún en una refutación en náhuatl del libro I del Códice florentino, en Estudios de Cultura Náhuatl, 42, pp. 153-156.
[11] Romances de los Señores de la Nueva España, fol. 22v.
[12] Johansson, P., La muerte en la cosmovisión náhuatl prehispánica… pp. 69-71.
[13] Cfr. Las Religiones de la América Precolombina. Volumen IV, Tomo 8 en: Las Grandes Religiones, Plaza y Janés S.A., Barcelona: Plaza, 1965. p. 463.
[14] Cfr. Ricoeur, P., Finitud y Culpabilidad, España, Trotta, 2009, pp…
[15] Cfr. Johansson, P., La muerte en la cosmovisión náhuatl prehispánica… pp. 75-77.
[16] Cfr. Johansson, P., Análisis estructural del mito de la creación del Sol y de la Luna en la variante del Códice florentino, Estudios de Cultura Náhuatl, 20, p. 93-123.
[17] Cfr. Johansson, P., La muerte en la cosmovisión náhuatl prehispánica… pp. 75-77.
[18] Cfr. Ibid.
[19] Ibídem., p. 77.
[20] Anales de Cuauhtitlan, folios 5-7.
[21] Códice florentino, libro III, capítulo 4.
[22] Cfr. Johansson, P., La muerte en la cosmovisión náhuatl prehispánica… pp. 74-75.
[23] Cfr. Ibídem., pp. 82-84.
[24] Cfr. Ibídem., pp. 77-81.
[25] Ibídem., p. 80.