Sobre las tradiciones invernales o de un resquicio religioso en el corazón de nuestra época

 

Llama mi atención que pese al debilitamiento del cristianismo como culto popular predominante en México, y en general al debilitamiento de toda práctica religiosa en su formato tradicional,  prevalezca aún algo del espíritu católico de las celebraciones decembrinas que desde la conmemoración de la Virgen de Guadalupe en México, el 11 de diciembre,  la de la Virgen María el 25 de diciembre y la de la epifanía el 6 de enero (“día de Reyes” en México), mantienen atravesada toda la temporada invernal; aunque quizás sólo como mero pretexto, pues es fácil notar que los celebrantes no están precisamente dirigidos a los objetos que  estas fiestas conmemoraban originalmente en su configuración cristiana: Ni el milagro de la maternidad santa de María, ni la llegada del cristo redentor al mundo caracterizan los motivos prioritarios de la celebración; antes bien, estos, a los que aún podríamos denominar «ritos cristianos» (la preparación del nacimiento, la corona de adviento, la misa de gallo, el arrullo del niño…) adquieren un papel meramente anecdótico para ceder prioridad a algunos otros ritos y afectos que, al menos en mi opinión, no coinciden en todos sus puntos con la narrativa cristiana de la natividad: pienso, por ejemplo, en el ánimo conciliatorio de toda reunión invernal (siempre se declaran buenos deseos para los demás), el espíritu de gratitud, una esperanza que fija su anhelo en la prosperidad y abundancia material para el nuevo ciclo y ya no tanto en la promesa escatológica de la venida de un redentor al mundo; un remarcado deseo de esparcimiento y disolución que las comilonas y borracheras confirman y que a la par, se ve correspondido (equilibrado) por una contraofensiva de decretos cuasi-mágicos para reestablecer el orden perdido (perdonar, reconciliarse, comprometerse nuevamente con disciplinas y objetivos…). En tales circunstancias ¿podríamos afirmar que estamos ante una apropiación profana de las festividades cristianas o, antes bien, ante la expresión espontanea de una religiosidad orgánica e incipiente que ni siquiera logra dar cuenta de su propia búsqueda de lo Sagrado, pero que sin embargo opera?

En mi opinión, pienso que estamos más cerca de lo segundo: algo así como una religiosidad bastante inocentona, pero operante que, aunque se imagina a sí misma como seglar y muchas veces hasta atea, en el fondo efectúa su propia red de nexos con lo Sagrado; un Sagrado bastante particular, cabe señalar, que si lo intentamos analogar al Sagrado del cristianismo quizá la distancia entre uno y otro parezca irrecuperable; pero que si lo analogamos al de otras tradiciones religiosas como la del paganismo, posiblemente logremos algunas referencias significativas.

El tema da para este análisis. Pensemos que las tradiciones invernales, por mercantilista que sea nuestra actual comprensión de ellas, son prácticas propiamente religiosas que se han venido configurando desde hace mucho tiempo. En el caso del cristianismo, como decía, estas prácticas han sido orientadas por la mítica específica de la natividad de Cristo; pero en el paganismo, sus diversas tradiciones (muchas veces inconexas entre sí) parten de míticas mucho más agrícolas y solares orientadas a un Sagrado cósmico y cíclico que en su materialidad, parece ofrecerse mucho más disponible a la sensibilidad posmoderna de principios del siglo XXI, que la vaporosa promesa metafísica de una vida post mortem. Pese a las diferencias, un corte transversal sobre el desarrollo de las míticas invernales occidentales a través de la historia puede permitirnos apreciar que, en el fondo, ya sean cristianas o paganas, late en ellas el pulso arcaico más íntimo y profundo del cosmos en nuestro corazón de creaturas.

Para dar cuenta de este corte transversal, me gustaría apoyarme del magnífico compilado que Cristina Azueta realizó de las conferencias del estudioso de «lo imaginario» Philippe Walter en México (una en el CRIM de Morelos [2009] y la otra en el Instituto de Investigaciones Filológicas de la [UNAM])[1]. Ahí nos menciona el estudioso francés el principio hermenéutico que nos permite aspirar a algo así como un “corte transversal” en el desarrollo de los mitos invernales:

Una sencilla regla en materia de mitología e historia de las religiones: nada se pierde, nada se crea, todo se transforma y se transmite. Es lo que los sociólogos llaman la aculturación, es decir, el proceso que se desencadena cuando dos culturas (o dos religiones) se encuentran en contacto e interactúan entre sí. [2]

El caso más sensible para nuestro occidente es quizá el del cristianismo y su práctica evangelizadora que, entre varias cosas, derivó en una efectiva estrategia de aculturación que operó sobre los pueblos paganos de Europa, Asia y América. Al respecto, Philippe Walter rescata un fragmento de una carta escrita por el papa Gregorio en el siglo VI a un misionero que se dirigía a Inglaterra. Dice el Papa en el documento:

No hay que impedir a los paganos que se reúnan en torno a sus templos, sino, al contrario, hay que alentarlos a construir sus chozas con ramas de árboles alrededor del santuario y a preparar ahí sus comidas rituales. Pero tienen que hacerlo en los días de aniversario de los mártires, para que ya no inmolen sus animales al diablo, sino a Dios. Si les dejamos de este modo sus gozos terrenales, se entregarán con mucha más disposición a los gozos celestiales.[3]

Este ejercicio de aculturación se puede apreciar claramente en muchas de las míticas invernales como, por ejemplo, el caso de «Santa Claus», quien deja ver en su estructura narrativa el basamento pagano que soporta su simbolización cristiana. Respecto a este personaje Philippe Walter menciona que sus orígenes se remontan poco antes de la edad media, entre las divinidades animistas que precedieron al cristianismo; ahí, antes que ser el benefactor de la esperanza de los niños, su figura conectaba enteramente con lo cósmico, más específicamente con la vegetación:

“En el origen” se trata fundamentalmente de un “hombre salvaje”. En francés antiguo, el salvaje (silvaticus) es el que habita en el bosque (silva), es un hombre de los bosques y esto explica el lazo del salvaje con el árbol de Navidad. Su aparición coincide con la aparición de un santo llamado Silvestre (el 31 de diciembre). Este santo fue ubicado ahí para borrar el mito pagano que todavía se mantiene en el nombre de Silvestre (“el hombre de los bosques).[4] 

 

 

Así pues, antes que un santo cristiano, Silvestre era el avatar de un espíritu antiguo de la vegetación, quizá más próximo a las «hadas» que a los ángeles cristianos; de hecho, el tema «feérico» es también un tópico mítico que Philippe Walter señala constantemente entre los antecedente que configuran el imaginario cristiano de la navidad. Menciona el investigador francés que, por ejemplo, tras el uso cristiano del árbol de Navidad se encuentra un árbol feérico que tuvo que ser resignificado para evangelizar; la evidencia se encuentra en las diversas continuaciones del Cuento del grial, de Chrétien de Troyes  que en la continuación de Wauchier (escrita entre 1190 y 1200), refiere un misterioso niño que se aparece a Perceval, protagonista de la historia, en una especie de árbol mágico  el cual desaparece antes sus ojo y que posteriormente se le presentara entre la espesura nocturna del bosque que debe cruzar para llegar al castillo del Grial. Dicho árbol se describe como cubierto de candelas que brillan como estrellas aunque, como ocurre en el relato del arcoíris, apenas se acerca el protagonista a las luces estas desaparecen. En una tercera continuación, la de Manessier (escrita entre 1214 y 1220), se explica que es el árbol de los encantamientos donde las hadas se reúnen […] Las velas son una ilusión que las hadas han creado para extraviar a los caballeros del grial. (Pp.138-139) sin embargo, dicho imaginario feérico fue reinterpretado por la narrativa cristiana en una última continuación del Cuento del grial, llevada a cabo en la novela de Durmart el Galo (escrita después de 1220), en la que las visiones que experimentó Percevalen en la segunda continuación, causan a Durmart un espanto que le hace santiguarse, a la vez que escuchar una misteriosa voz que le indica ir con el Papa de Roma para que le diga el significado de la visión: …el árbol significa el mundo [le dice el sumo pontífice]. Las velas los hombres. Las flamas claras son las almas iluminadas por el Espíritu Santo, las flamas más débiles, las almas orgullosas. El niño es Cristo en el juicio final, que retendrá a los justos cerca de él y enviará al infierno a las almas malas. [5]

 

 

Otro relato de tipo feérico que posiblemente constituye un antecedente de nuestras celebraciones decembrinas, en este caso el de la « cena de Nochebuena», lo ubica Philippe Walter en la Obra de la enrramada de Adam de la Halle, que posiblemente se presentaba en los teatros populares en la temporada invernal; en dicha obra se habla de una comida ofrecida a las hadas con el fin de que otorgaran una serie de favores al protagonista que, por lo demás, tenía solicitudes muy ajenas a toda virtud cristiana; básicamente reiniciar una nueva vida en Paris lejos de su mujer que envejece y de sus dudosos amigos.[6] Esta cena, que en su momento fue conocida como la «noche de las madres» o «de las hadas», se ubicada cerca de la conmemoración de la Navidad y resulta, quizá por eso mismo, fácil de vincular con otro relato mencionado por Walater en su investigación: me refiero al de la «Dama Abunda», una especie de “Santa Claus” femenino que se menciona en los relatos de algunas regiones de Europa durante la Edad Media; este personaje mítico, comenta Walter,

visitaba las casas durante los doce días que hay entre la navidad y la epifanía (6 de enero). Había que ofrecerle una comida durante la noche (origen de nuestra cena de Nochebuena) y enseguida esconderse. Si le agradaba la comida, aportaría a la casa la abundancia y la prosperidad (de ahí el nombre Abunda). Si no, la desgracia se abatiría sobre toda la familia.[7]

Así pues, la esperanza redentora del cristiano coincide con la buena fe de esa cena que el pagano sirve a la Dama Abunda no como el dibujo calcado coincide con el original, sino como distintas narrativas respondiendo a un mismo horizonte arcaico que en el «suspenso del amanecer», en el anhelo del «triunfo de la luz sobre las tinieblas», o en el «suspenso del renacer de la tierra» orbitan en un mismo sentimiento: renacer, natividad, comenzar de nuevo.

Las creaturas feéricas y salvajes como las hadas o el árbol de navidad eran, a la base, espíritus de la vegetación, íntimamente relacionados a los ritos agrarios; seres mágicos que tenían la potestad de reactivar el ciclo vital de la tierra después del periodo de oscuridad que antecede al solsticio. El  «hombre salvaje», que Phiplipp Wlater nos presenta como antecedente de nuestro actual Santa Claus pertenece a este mundo de la vitalidad de la tierra, siendo incluso un personaje no sólo del bosque, sino que participa de la naturaleza de los árboles del bosque; al respecto,

un texto medieval precisa que el hombre salvaje fue concebido en un árbol. En el libro de los monstruos (época carolingia, siglo IX) se lee como era la procreación de los hombres salvajes: nacen de gusanos nacidos entre la corteza y la madera, enseguida descienden a la tierra y adquieren alas. Después las pierden y se convierten en hombres salvajes.[8]

 

 

Ahora bien, el punto de toque que encuentro entre la mítica pagana y la sensibilidad posmoderna de nuestros días se encuentra en la sensualidad simbólica de los mitos paganos. Distantes a un «más allá» vaporoso y abstracto, los mitos paganos horadaban el plano material y tangible con una trascendencia inmanente que abanderaban sus creaturas míticas y relatos simbólicos; en ellos, la tierra y sus ciclos, los cuerpos y sus pasiones, entraban por igual a la órbita sagrada del mito, sin hacer pausa en aduanas ascéticas ni abstractas. Pienso que esa sensibilidad es la que podría quedar más a la mano de nuestra época, aunque guardando todas las proporciones: baste decir que, aunque inmanentes, los mitos paganos simbolizaban una trascendencia cósmica; en nuestra época Santa Claus, ese eslabón perdido entre el «hombre salvaje» y el «santo cristiano» es la imagen publicitaria de la transnacional más posicionada a nivel mundial.

Pese a todo, una mítica pobretona, pero aún abanderada por cierto simbolismo cósmico de la natividad, opera, casi de manera espontánea, en las personas desentendidas de su dios y de su diablo en nuestro siglo: pienso, por ejemplo, en el uso de calzoncillos de colores para invocar diversos tipos de bienestar, la vuelta a la manzana con las maletas hechas para invocar viajes en el año que está por iniciar y otras tatas formas «mágico-rituales» que, aunque en su génesis muestran la lamentable orfandad de una tradición mítica que las oriente, alcanzan para dejar ver esa endurecida sensibilidad del alma humana por lo cósmico y lo mágico. Pensemos que, quizá tras la urgente impaciencia de los periodos vacacionales  se refleja esa memoria antigua de la inactividad invernal por el letargo de los campos; o pensemos que quizá, tras practicas orgiásticas como el «Guadalupe-reyes», maratón metafórico que busca temporalizar los días de disolución, comilonas y embriaguez que permean con mayor constancia en las fechas invernales que van del 12 de diciembre al 6 de enero, se encuentra una práctica en la que, muy, pero muy  deslavada y descafeinadamente, se ritualiza el “paso de la obscuridad a la luz” que el solsticio de invierno representa en el cosmos; al menos así lo sugiere su contraparte genésica,  que consiste en decretar compromisos, abstinencia y nuevas disciplinas para la restitución del «orden después del caos»; así, de una manera velada e inconsciente, cada individuo gesta en su vida personal el movimiento mismo del cosmos, pasando él mismo «de la obscuridad a la luz», como «renaciendo», como viniendo a instaurar un «tiempo de salvación».

Entonces, es razonable pensar que, aunque desposeídos de símbolos profundos, nuestras propias imaginerías de lo invernal no dejan de señalar un cierto resentimiento de la violencia cósmica transicional del solsticio de invierno que  por entre la «esperanza» deja ver, de manera paralela, un «momento de cruce», de «apocalipsis»,  de «cierre de ciclo», de «renacimiento»; al respecto, menciona Philippe Walter que

el hombre salvaje es un personaje feérico, iniciado e iniciador. Posee una naturaleza hermética: aparece en los relatos medievales para indicar el camino a los caballeros extraviados (i.e El caballero de león). Es una especie de Hermes, un Dios que conoce los senderos del más allá. Pero también conoce los secretos de la vida pues, como las hadas del destino, anuncia a los hombres su destino. Este mediador ayuda a los hombres a efectuar transiciones difíciles, como por ejemplo los solsticios, o los cambios de estación (paso del invierno a la primavera). Es el momento en que está presente en la memoria de los hombres pues él es el único garante de la perennidad del mundo.[9]

 

Hombre salvaje, Hermes y Cristo
Hombre salvaje, Hermes y Cristo

 

Así pues, un rodeo por los símbolos en los que las culturas entregan el significado de lo arcaico del cosmos permite urdir una trama en la que, ya sea con una suntuosa comida a las hadas, la celebración del nacimiento del Cristo redentor, la veneración ritual de un árbol feérico o la ingesta fervorosa de las 12 uvas mágicas para la consecución de los deseos; muy en el en el fondo, entre los días que van principalmente del 25 de diciembre al 6 de enero, los seres humanos seguimos de algún modo ritualizando, seamos cristianos o no, nos digamos “laicos” o no, la «reactivación del destino de lo humano», la «superación de las tinieblas del invierno», la salida de un «nuevo Sol».

 

 

 

[1] Por tratarse de la obra referencial para este ensayo, en las próximas citas referiré este texto como: PAIM, número de página. Walter, P., Para una arqueología del imaginario medieval, UNAM, México, 2013.

[2] PAIM, 15.

[3] PAIM, 14

[4] PAIM,143

[5] PAIM, 139-140. (El subrayado es mío.)

[6] PAIM, 154.

[7] PAIM, 144-145.

[8] PAIM, 149

[9] PAIM, 150-151

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