¿Qué rayos puede ser la filosofía?

 

Entre el remoto origen de la filosofía y el inabarcable caudal de sus fuentes, las preguntas: ¿Qué es la filosofía?, ¿Cómo se divide?, ¿Cuál es su objeto?… Reflejan la primera honestidad posible ante este extraño animal.Podría decir que el objeto de la filosofía es la «verdad» (sí, la verdad, la de hoy, la que quizá ya no sea mañana, la mía, la subjetiva) que cuando no «La Verdad» (la de siempre, la de todos, la del ser, la de lo real, la objetiva); aunque reconozco que, al dar cabida a ambas posibilidades, me expongo a ser acusado de marrullero pues, normalmente, se supone que entre «verdad» y «Verdad» siempre hay una impostora, de modo tal que cuando se les junta, una deglute a la otra. Al menos así nos enseña la tensión neurálgica de la filosofía en occidente: la distinción platónica entre «doxa» (δόξα) y «episteme» (ἐπιστήμη) ; entre conocimiento de lo aparente y conocimiento de lo real.

Sin embargo, el punto neurálgico no es por necesidad el más distante. Replegados más allá del momento platónico de la filosofía, hubo un breve momento presocrático en el que el ser acontecía frente y más allá de la filosofía, en toda su globalidad: me refiero al «Ápeiron» de Anaximandro, que es no-esto, no- aquello, precisamente porque «es» pura y simplemente; así, sin asignar sujeto al verbo. De este tipo también fueron las «homeomerías» de Anaxágoras, el «fuego» de Heráclito… Pero he aquí que el poema de Parménides zanjó ese flujo inexorable con que se comprendía el ser privilegiando el sustantivo respecto al verbo; sobstancializó el ser y sólo entonces la verdad comenzó a ser la Una, la Inmutable, la Intangible, la de Más Allá, la Auténtica, la de la Filosofía; este quiebre en la especulación fraguó un tensión que sigue influyendo aún en todas las escisiones al interior de la tradición filosófica occidental hasta nuestros días. Para transitarla, sorteando los riesgos de terminar atrapado en alguna posición dogmática o pastoral de esta ciénaga binaria, personalmente prefiero abordar la filosofía, no como esa atalaya del saber humano que estudia «la Verdad«, y ni siquiera como esa «migaja» que estudia «la verdad«, sino como

The death of Sócrates.
Fragmento. Autor: Jacques Louis David. Obra: The death of Sócrates. The death of Sócrates. Intervención digital de Daniel Aguilar.

Pienso que esta débil perfilamiento del trabajo filosófico alcanza de menos para dejar entre ver mi apuesta por una posición: la de la filosofía como «sintetizadora de saberes».  Desde ahí, pensar la filosofía me parece menos la acción de definir un objeto que desarrollar algo así como un «cartograma de vínculos»; vínculos que se bifurcan no sólo en las historias de la filosofía, sino también en las biografías particulares de los filósofos, que son a su vez pequeñas historias de la filosofía por igual. Filosofar entonces no es sólo seguir el largo entramado epistolar de las discusiones históricamente sostenidas en las diversas tradiciones filosóficas de la historia, sino también el seguimiento al pulso de las épocas, al «tempo biográfico» de los filósofos,  de los que filosofaron y de los que filosofan; al desarrollo de sus prácticas y de sus géneros literarios en cuanto formas de realización del filosofar mismo. Esto deja ver, entonces, una estructura poliédrica en la filosofía que sugiere entenderla menos como baluarte y más como cartograma e incluso «estratagema» de acceso/escape (a un mismo tiempo) a toda fortificación posible o, lo que es lo mismo, a toda pretensión de captura de y en la verdad.

Desde esta perspectiva, entonces, filosofar es trazar ese cartograma de vínculos con la verdad que  transita por las distintas escuelas, enfoques y plataformas desde las que los filósofos la han abordado, rescatando y descartando las herramientas que cada una ofrece sin despecho a pensar con autonomía y en precaución de toda militancia.

Esto último no es baladí, que el filósofo se haga militante es un despropósito, si entendemos por filosofía lo que su etimología nos sugiere: «amor a la sabiduría» (filosofía [φιλοσοφία] φιλεῖν [fileîn] ‘amar’ y σοφία [sofía] ‘sabiduría). Si bien la militancia o la feligresía a un culto o ideología está constituida de compromiso y búsqueda de consolidación de un objetivo; dicho objetivo suele presuponer la fijeza de una verdad final y de un status quo ideal a perpetuar. Esta tentación de fijeza contrasta radicalmente con el φιλεῖν de la φιλοσοφία que es, como Platón explica en voz de su Diotima socrática, un tránsito, una búsqueda, una medialidad, una tensión que, en el caso del filósofo, se ejerce entre la conciencia de su incompletitud y la apertura hacia su trascendencia en la verdad, por inaccesible que esta sea. Esta tención se explica claramente en el Banquete, cuando Diotima narra la genealogía de Eros que, nacido de madre miserable (Penia) y padre opulento (Poros), era un démon[1] carente de sabiduría, pero con los recursos suficiente para hacerse de ella.

Dice Diotima:

La sabiduría, en efecto, es una de las cosas más bellas y Eros es amor de lo bello, de modo que Eros es necesariamente amante de la sabiduría, y por ser amante de la sabiduría está, por tanto, en medio del sabio y del ignorante. Y la causa de esto es también su nacimiento, ya que es hijo de un padre sabio y rico en recursos y de una madre no sabia e indigente. Ésta es, pues, querido Sócrates, la naturaleza de este démon.[2]

Y con este démon, como decía, Diotima también nos señala la “naturaleza” propia del filósofo, de quien Pitágoras se dice que acuñó el nombre:

El primero que denominó a la filosofía y se llamó a sí mismo filósofo (nos cuenta Diógenes Laercio) fue Pitágoras, dialogando en Sición con León el tirano de los sicionios o de los fliacios[…] Pues dijo que nadie era sabio más que la divinidad.[3]

Entonces, el filósofo no es el sabio, pero tampoco el ignorante, sino uno que está en medio, tendido, tenso, orientado, lanzado hacia la sabiduría, aunque nunca la encuentre (de esto va el pelaje trágico de la filosofía).

Esta «tensión», que también se puede entender como trayecto, viaje, ruta… es la que me permite sostener la analogía de la filosofía como cartograma de vínculos con la verdad y decía, incluso, como «estratagema» para eludir o escapar de los estados de captura que esa misma pretensión de verdad implica pues, a parte del «amor a la verdad», la filosofía ha heredado del espíritu griego su incompatibilidad con la esclavitud, con la propia; y sin quererlo, aquí se sugiere otro elemento crucial de la naturaleza del filósofo: al filósofo le ocupa la verdad y ser libre.

Ahora bien, en lo que respecta a la sabiduría, queda reiterar lo que decía en un principio sobre la verdad: el filósofo es un amante de la sabiduría porque sabio es aquel que encuentra la verdad, y, más aún, el que la practica; quizá por ello esta verdad de la sabiduría, entendida en el sentido griego desde el que estamos abordando el término, no podría confundirse con la verdad científica moderna, ni la erudición de tipo ilustrado y ya mucho menos la evolucionada y evolucionante razón tecnocientífica; sino quizá, más bien, se trata de un conocimiento no sólo útil sino válido y extenso que abarque toda la dimensión de lo humano, o de menos que lo pretenda. Esto es lo que parece sugerir Platón en su Eutidemo cuando afirma que la filosofía es un «conocimiento» en cuanto permite la adquisición de un saber, pero también un «arte», en cuanto le da dirección para poder hacer un uso «conveniente» de dicho saber[4]; conveniencia que, dicho sea de paso, se funda en la adecuación de dicho saber a la estructura general de lo humano e incluso del mundo[5]. Esto se ve claramente en el ideal de sabio que encarnaron filosofías helenísticas como el epicureísmo, el escepticismo, el neoplatonismo o el estoicismo (por mencionar las más relevantes) que buscaron la sabiduría como condición sine qua non para lograr la felicidad en cuanto saber de totalidad: un saber de lo humano y del mundo que permitió orientar la conducta de estos filósofos hacia la «autosuficiencia» (no dependencia de lo contingente) y la «imperturbabilidad» como resultado de la consciencia y el consentimiento de la humana incapacidad de saberlo todo y de poder modificar la estructura de la realidad. Es a esta globalidad del saber del sabio a la que me refiero cuando digo que la filosofía es un saber sintético: no tanto una capacidad sistematizadora y metodológica (que también), sino, más bien, la capacidad de articular y orientar la diversidad de saberes hacia un sentido global de la experiencia. Quizá a esto se refiere Platón cuando menciona también en su Eutidemo que de poco serviría poder recibir todo el oro del mundo, o los conocimientos médicos o el don de la vida eterna si no sabemos hacer uso de ellos en función a la estructura global de lo humano[6].

Sin ser del todo satisfactorio, y quizá apenas un tímido ensayo de una problemática fundamental, podría concluir el escrito reconociendo que lo más elemental de la sabiduría filosófica va de esto: una búsqueda incesante de la verdad que, al menos desde el abordaje que he propuesto acá, tiene su punto focal, no tanto en la verdad (que para el caso adquiere un cierto aire mítico y espectral) sino en los trayectos, rutas y vínculos con que los filósofos la han buscado y con los que han escapado, a su vez, también de ella; manteniendo a salvo esa vocación de démon que la filosofía les otorga como don; pero que a la vez les condena a la itinerancia permanente del esfuerzo y la contemplación.

 

 

[1] Termino usado por Diotima para referirse a Eros que, más que aludir a una “divinidad menor”, debe ser entendido como entidad metafísica cósmica intermediaria entre los dioses y los hombres.

[2] Platón, Banquete, 204 b.

[3] Diógenes Laercio, Vida y opiniones de los filósofos ilustres, 1, 12.

[4] Platón, Eutidemo, 288e – 290 d.

[5] Empleo el término “mundo” para significar una totalidad específica de sentido como decir, “la colonia es mi mundo”, “la mitología griega es un mundo” o “la gravedad es una ley que rige en nuestro mundo”.

[6] Platón, Eutidemo, 288e – 290 d.

 

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