¿Qué rayos puede ser la filosofía?

 

Entre el remoto origen de la filosofía y el inabarcable caudal de sus fuentes, las preguntas: ¿Qué es la filosofía?, ¿Cómo se divide?, ¿Cuál es su objeto?… Reflejan la primera honestidad posible ante este extraño animal.

Podría decir que el objeto de la filosofía es la «verdad» (sí, la verdad, la de hoy, la que quizá ya no sea mañana, la mía, la subjetiva) que cuando no «La Verdad» (la de siempre, la de todos, la del ser, la de lo real, la objetiva); aunque reconozco que me expongo a ser acusado de marrullero pues, normalmente, se supone que entre «verdad» y «Verdad» siempre hay una impostora, de modo tal que cuando se les junta, una deglute a la otra. Al menos así nos enseña la tensión neurálgica de la filosofía en occidente: la distinción platónica entre «doxa» (δόξα) y «episteme» (ἐπιστήμη) ; entre conocimiento de lo aparente y conocimiento de lo real.

Sin embargo, el punto neurálgico no es por necesidad el más distante. Replegados más allá del momento platónico de la filosofía, hubo un breve momento presocrático en el que el ser acontecía frente y más allá de la filosofía, en toda su globalidad: me refiero al «Ápeiron» de Anaximandro, que es no-esto, no- aquello, precisamente porque «es» pura y simplemente; así, sin asignar sujeto al verbo. De este tipo también fueron las «homeomerías» de Anaxágoras, el «fuego» de Heráclito… Pero he aquí que el poema de Parménides zanjó ese flujo inexorable con que se comprendía el ser substancializándole, privilegiando el sustantivo respecto al verbo; sólo entonces la verdad comenzó a ser la Una, la Inmutable, la Intangible, la de Más Allá, la Auténtica, la de la filosofía; este quiebre en la especulación fraguó un tensión que sigue influyendo aún en todas las escisiones al interior de la tradición filosófica hasta nuestros días; esas escisiones encarnan la inagotable problemática filosófica de la verdad y de la filosofía en sí misma. Para transitarla, que cuando no para sacarle un poco la vuelta, personalmente prefiero abordar la filosofía, no como esa atalaya del saber humano que estudia «la Verdad«, y ni siquiera como esa «migaja» que estudia «la verdad«, sino como

The death of Sócrates.
Fragmento. Autor: Jacques Louis David. Obra: The death of Sócrates. The death of Sócrates. Intervención digital de Daniel Aguilar.

Esta frágil definición alcanza de menos para dejar entre ver mi apuesta por una posición: la de la filosofía como «sintetizadora de saberes».  Desde ahí, pensar la filosofía me parece menos la acción de definir un objeto que desarrollar algo así como un cartograma de vínculos; vínculos que se bifurcan no sólo en las historias de la filosofía, sino también en las biografías particulares de los filósofos, que son a su vez pequeñas historias de la filosofía por igual. Filosofar entonces no es sólo seguir el largo entramado epistolar de las discusiones históricamente sostenidas en las diversas tradiciones filosóficas de la historia, sino también el seguimiento al pulso de las épocas, al «tempo biográfico» de los filósofos,  de los que filosofaron y de los que filosofan; al desarrollo de sus prácticas y de sus géneros literarios en cuanto formas de realización del filosofar mismo. Esto deja ver, entonces, una estructura poliédrica en la filosofía que sugiere entenderla menos como baluarte y más como cartograma e incluso estratagema de acceso/escape (a un mismo tiempo) a toda fortificación posible o, lo que es lo mismo, a toda pretensión de captura de la verdad.

Desde esta perspectiva, filosofar es trazar ese cartograma de vínculos con la verdad que  transita por las distintas escuelas, enfoques y plataformas desde las que los filósofos la han abordado, rescatando y descartando las herramientas que cada una ofrece sin despecho a pensar con autonomía y en precaución de toda militancia.

Si, por ejemplo, ahora realizara un ejercicio rápido, ese cartograma filosófico podría extenderse a los formatos de trabajo filosófico más recurrentes de mi entorno próximo. Una primera línea de abordaje sería la «filosofía académica», que para el caso también podría denominar como «institucionalizada», y que podría caracterizarse, no sólo por ser una práctica remunerada, sino, como venía diciendo, por su particular vinculación con la verdad: para ella la verdad se anuncia como un «fin en sí mismo», aunque igual tiene una discreta y funcional deriva práctica: la «verdad» como condición sine qua non para que el filosofó institucionalizado permanezca en la institución, misma que tazará su coeficiente y potencial productivo para el “descubrimiento” y “transmisión” de dicha “verdad” en cuanto funcionario, becario o profesional de la razón. Este interés y conveniencia atraviesa profundamente el perfilamiento de esta práctica filosófica que, por lo demás,  hace tanto bien al al rigor y el repertorio pormenorizado del saber filosófico.  

En contraste, otra línea de abordaje posible sería la que autores como Lou Marinoff[1], Alain de Botton[2] o Alexander Nehamas[3] denominan como «filosofía práctica» en cuanto su búsqueda de la verdad no se asume como un fin en sí mismo, sino como un medio, no necesaria ni exclusivamente para mantener al filósofo al interior de una institución, sino para modificar la vida propia y, eventualmente, el entorno inmediato. Sin embargo, siempre mantengo una precaución respecto a este enfoque de la filosofía ya que se ha comprobado que muchas veces las llamadas «filosofías prácticas»  llegan a reducir la filosofía a un suerte de “recetario” o “formulario” para resolver problemas específicos de la vida cotidiana; algo así como una incubadora de couchings de autoayuda, pero cultos que, por un lado, podrían disponer de herramientas argumentativas, no necesariamente para ejercitar el pensamiento crítico (problematizar, plantear cuestionamientos, diagnosticar la cultura), sino para defender mejor sus ideologías (ofrecer respuestas cerradas, univocas, adoctrinantes) ; por el otro, también se corre el riesgo de que los contenidos filosóficos sean degradados en su calidad  y complejidad como parte de una estrategia de marketing para su venta.

Por lo anterior, quisiera contraponer al formato de «filosofía práctica», aquel otro de «vida filosófica», que en mi opinión, emancipa a la filosofía del valor instrumental que sugiere directamente el término «filosofía práctica» y le sitúa en la órbita de lo vocacional, como llamado de la vida toda, y no sólo como recurso para la urgencia de carencias personales como mejorar la autoestima o esgrimir mejores respuestas en Facebook[4]. A criterio de autores como el filósofo francés Pierre Hadot, este enfoque de la filosofía se ve más claramente expresado en las escuelas antiguas, principalmente griegas y romanas, las cuales desarrollaban su labor filosófica como «ejercicio espiritual», no necesariamente en el sentido religioso-cristiano del término (ascéticamente, moralmente, dogmáticamente…), sino como práctica de «conocimiento y dominio de sí». Al respecto dice el estudioso francés:

 Designo con este término [ejercicios espirituales] las prácticas, que podían ser de orden físico, como el régimen alimentario, o discursivo, como el diálogo y la meditación, o intuitivo, como la contemplación, pero que estaban todas destinadas a operar una modificación y una transformación en el sujeto que las practicaba.[5]

Entonces, decía, un ejercicio espiritual no debe tener, para serlo, un obligado sentido moral ni religioso orientado, por ejemplo, a lograr una unio mystica; sino que promover en el filósofo «otro modo de ser», convocar «otro nivel de existencia», habilitar en él las condiciones para posibilitar una nueva experiencia inmediata de su entorno, su vida psíquica e incluso orgánica.

La sola consideración de esta «otra» posibilidad filosófica propicia incluso un espectro conversivo en la apreciación que solemos tener del quehacer filosófico en nuestros días pues, por ejemplo, desde esta perspectiva no sólo los textos pertenecientes al canon académico de la filosofía integran por derecho propio el corpus filosófico, sino también otros tantos como el Satipatthâna Sutta o las Ficciones de Borges; situación que incluye por añadidura el tema de los géneros literarios para escribir filosofía: desde aquí, la obra filosófica no sólo puede desarroyarse en tesis, tesinas o artículos; sino en versos, aforismos, ensayos literarios, parágrafos sueltos… Lo que hiciera falta para sumergir la vida en la filosofía. Incluso también los perfiles de los practicantes se diversifican considerablemente: desde aquí, el filósofo no aparece necesariamente como ese burócrata solemne de aire ascético y sabiondo, ni como el “hippie” trasnochado que taza la intensidad de su intelectualidad en la persistencia de su indisciplina. Desde acá, un filósofo se puede encontrar por entre la “gente de a pie”, aun cuando no habite en un contexto de vida acondicionado especialmente para la práctica profesional de la reflexión y aun cuando su aspecto no cuadre con los imaginarios estereotipados del “filósofo”; aunque siempre a condición de tener talento, o interés, o acceso a una formación (institucionalizada o no, recibida de otro o buscada por sí mismo ) y, por su puesto, comprometido y disciplinado con la práctica (bajo ningún sentido simpatizo con los populismos filosóficos. Como cualquier disciplina, la filosofía requiere esfuerzo, capacidad y talento.). Esto último conviene tomarlo como algo más que “un buen consejo” ya que, ejemplos ubicables de una “práctica filosófica” cuestionable están hoy a nuestro alcance: la denominada psicología o filosofía de autoayuda es un claro ejemplo del uso de conceptos y tradiciones filosóficas arbitrariamente descontextualizadas y manipuladas a conveniencia hasta el empobrecimiento. Otro tanto pasa con algunos militantes de grupos inspirados en filosofías de corte político y social como el conservadurismo o el feminismo, ambas indispensables para la reflexión política contemporánea, pero que en su popularización también han terminado por ser instrumentadas de maneras desconsideradas, al menos para con la comprensión de la discusión filosófica a la que suscriben y que es indispensable para su práctica; no  perdamos de vista que ¡nadie habla ni actúa desde ningún lugar! La consolidación de certezas y conceptos que han posibilitado prácticas éticas y políticas a lo largo de la historia sigue un largo hilo de tradiciones, reflexiones y textos que orientan la práctica, aunque, y esto también es relevante reconocerlo, ¡no la resuelven!; quizá en esto estribe la distancia fundamental entre la «vida filosófica» y lo que se conoce como  «filosofías políticas y sociales»: aun cuando ambas especulan sobre dimensiones fácticas de la vida humana, la primera se realiza obligadamente en un «ejercicio de vida», la segunda, por el contrario, puede limitarse a ser una «teoría», que con todo, igual se distancia del objeto propio de la tradición de la vida filosófica por abordar un sentido del obrar humano relacionado al interés, la comunidad y el poder; por su parte, como su nombre lo indica, la vida filosófica apela al corazón de la biografía de cada uno de sus practicantes como una estrategia personal (fundada en el corazón de la comunidad) de resistencia o emancipación ante la hostilidad cultural, social, política y hasta natural; no por una predilección ideológica al individualismo, sino porque, sabedores de lo que es ver colapsar al mundo (no olvidemos que la tradición de la vida filosófica suscribe al marco histórico de la antigüedad), estos filósofos entendieron muy bien que la «independencia intrapersonal», la «interioridad», lo «Sagrado», son el último espacio de sentido posible al que puede replegarse un ser humano, y más aún, el único donde puede garantizar el ejercicio de su libertad. En este sentido, la verdad de la vida filosófica no es propiamente «verdad política» (para la vida en la comunidad, sujeta a la objetividad, la institucionalidad o el consenso), sino «interioridad», verdad subjetiva; así, sin miedo a la deglución o el martirio.

Esta vinculación con la verdad como interioridad la señaló Kierkegaard en su Post Criptum cuando escribió:

Sólo la verdad que edifica es verdad para ti[6]   

Y esto no porque sea indistinto pensar lo que fuere, sino porque, instalados en la conciencia de una diversidad de vínculos con la verdad (subjetividad), filosofamos de cara a lo que también Kierkegaard llamaba la «incertidumbre objetiva»:

la verdad es la incertidumbre objetiva sostenida en la apropiación de la interioridad más apasionada […] Ahí donde el camino se bifurca (y no se puede decir objetivamente donde pues se trata justamente de la subjetividad), el saber objetivo queda en suspenso.

… y comienza el ámbito de la decisión, la práctica, ¡el salto!

Al respecto también comentaba Kierkegaard que la decisión voluntaria y subjetiva que se ejerce en la práctica aparece, en el filósofo, como síntesis del afán objetivo y la pasión subjetiva en ese movimiento tan mentado que va del sujeto a sí mismo en la experiencia.[7]

Esto también permite integrar al campo de las prácticas y los saberes filosóficos, no sólo la lectura (culta) o  la exégesis textual (metodología hermenéutica) más tradicionales, sino también las formas de lo que yo llamaría la «preclaridad intelectual» (forma de intelectualidad no necesariamente de formato racional-objetivo ni letrado), abriendo el campo de la especulación a más que sólo el modelo racional nacido en el mundo griego. Desde  aquí, entonces, una práctica filosófica podría ser, por ejemplo, el ejercicio vivencial de un principio ético de vida obtenido por un campesino mediante una analogía de su vida con el firmamento o la experiencia del cultivo, o muchas de las tradiciones legadas por culturas ágrafas y de comunicación simbólica del mundo pagano… Cuando la filosofía se aborda como algo más que la historia del despliegue de un formato particular de racionalidad su intempestividad nos explotan en la cara.

Con todo, no me parecería razonable comprender  las filosofías edificantes y las filosofías políticas y sociales como incompatibles, ¡qué va!; antes bien, yo preferiría entenderlas como abordajes complementarios e incluso subordinables; como dice G. Friedmann:

Diógenes
Autor: JW Waterhouse Obra: Diógenes Intervención digital de Daniel Aguilar. [8]

Del tipo «edificante» es también la comprensión rortyana de filosofía, que se resiste a asumirla como epistemología al servicio del debate especializado; por el contrario, para el autor norteamericano la filosofía es más un instrumento de provocación y estimulación creativa para la interpretación de nuestras situaciones de vida, de cara al límite epistemológico de toda facultad pensante.  Dice Rorty:

   “sin llegar a formar una ‘tradición’, [los filósofos edificantes] se parecen entre sí por su desconfianza ante la idea de que la esencia del hombre es ser un conocedor de esencias. Pertenecen a esta categoría Goethe, Kierkegaard, Santayana, William James, Dewey, el segundo Wittgenstein, y el segundo Heidegger. Muchas veces se les acusa de relativismo o de cinismo. Suelen formular dudas sobre el progreso, y especialmente sobre la última pretensión de que tal o cual disciplina ha conseguido por fin aclarar hasta tal punto la naturaleza del conocimiento humano que la razón se extenderá ahora por todos las confines de la actividad humana.[9]

Otro tanto pasa con el enfoque de «antifilosofía» que Alain Badiu importó a la discusión filosófica directamente del contexto psicoanalítico lacaniano en los seminarios: sobre la antifilosofía y Nietzsche (1992-93), antifilosofía y Wittgenstein (1993-94) y antifilosofía y Lacan (1994-95). Ahí, el filósofo francés traslada la problemática del «ser-verdad», que mencionaba en un principio como precedente y fundamento de toda «sospecha filosófica», al ámbito del lenguaje y sus juegos históricos y culturales. Desde ahí, lo que en Kierkegaard es «incertidumbre de la objetividad», en Badiu aparece como la posibilidad de un «resto» que siempre escapará a la comprensión y el lenguaje. Dice Badiu:

 Para Lacan la operación filosófica consiste en mostrar que hay un significado de la verdad. Como es objetiva, la consolación que nos ofrece bajo el término ‘sabiduría’ es ser capaz de decir que hay una verdad de lo real. Se da el axioma implícito o explícito: hay significado de la verdad porque hay verdad de lo real. [10]

Por el contrario

La antifilosofía destituye a la filosofía: mostrándole lo que su pretensión teórica ha perdido, y que no es, en definitiva, nada menos que lo real. Así, en el caso de Nietzsche, la vida es lo que llega como resto de todo protocolo de evaluación. Y del mismo modo en que la Caridad, para Pascal, se sustrae por entero del orden de las razones, la voz de la conciencia, para Rousseau, se sustrae a la predicación de la Luces, y la existencia, para Kierkegaard, a la síntesis hegeliana. En cuanto a Lacan, sabido es que el filósofo no quiere ni puede tener que conocer nada del goce y de la Cosa a la que está unido.[11]

 

Para cerrar este escrito, también quisiera mencionar un campo de trabajo próximo a la filosofía que ha proliferado actualmente con notoriedad, principalmente en formatos digitales como podcast y blogs de youtube: se trata de la «divulgación filosófica». Digamos, para fines prácticos, que alguien dedicado a la divulgación filosófica no está, necesariamente, realizando filosofía (práctica filosófica), sino sólo emitiendo, de manera pública, información y contenidos de asignatura filosófica (repost, reeblog, citas, clases[12]); pero no necesariamente desarrollando enseñanza filosófica,  investigación, pensamiento edificante o práctica espiritual.

Como vemos en este ejercicio rápido, sean cuales fueren las rutas que integremos en nuestro cartograma filosófico, no es necesario descalificar, apologizar o centralizar para poder circular por una diversidad de perspectivas; describir, comparar, dialogar, interpretar, son más bien los recursos propios del filosofar, su «koiné», su lengua común… Practicarlos es mantener viva una actitud filosófica (se desarrolle la tradición o línea de pensamiento que se desarrolle) y una defensa del filosofar mismo de sus espacios de captura: el adoctrinamiento, la ideología, el pensamiento binario y el fanatismo.

 

 

 

[1] Vid. Marinoff, L., Philosophical practice, New York, Academic Press, 2011.

[2] Vid. De Botton, A., Las consolaciones de la filosofía, España, Taurus, 2013.

[3] Vid. Nehemas, A., El arte de vivir, reflexiones de Platón a Foucault, España, Pre-Textos, 2005.

[4] Eventualmente la filosofía puede ayudarnos en estos y muchos otros campos de la vida cotidiana sin demerito suyo; sin embargo es importante tener claro que la filosofía no se resuelve ni agota en esto.

[5] Hadot, Pierre., ¿Qué es la filosofía antigua?, FCE, México, 1998, p.15.

[6] Cfr. Kierkegaard, Sören., Post scriptum no científico y definitivo a «migajas filosóficas», Sígueme, Salamanca, 2010, p.252.

[7] Ibidem. Post scriptum no científico y… pp. 66 y 67.

[8] Ibidem., ¿Qué es la filosofía antigua?… p. 40

[9] Rorty, R., La filosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 1983, p. 332.

[10]Badiou, A. & Cassin, B., There’s No Such Thing as a Sexual Relationship, Nueva York, Columbia University Press, 2017, p.49.

“The philosophical operation, for Lacan, consists in asserting that there is a meaning of truth. But why does philosophy claim there is a meaning of truth? Because its objective, the consolation it offers us under the name of “wisdom,” is to be able to say that there is a truth of the real”.

[11] Badiou, A., La antifilosofia de Wittgenstein. Buenos Aires, Capital Intelectual, 2013, p. 34

[12] Una referencia interesante para pensar los alcances filosóficos de la docencia la encuentro en: Kierkegaard, Sören., Migajas filosóficas o un poco de filosofía, Trotta, España, 1997, pp. 27-38.

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