Un abordaje existencial para pensar nuestros consumos de sustancias

Los consumos de sustancias relacionadas a efectos placenteros, anestésicos, alucinógenos, estimulantes y, por lo mismo, altamente adictivos, son de los consumos humanos más estigmatizados por las diversas morales de la historia. Si bien, quizá sería difícil encontrar alguna sustancia universalmente perseguida, sí es posible afirmar que muchas de ellas han sido aleatoriamente perseguidas y prohibidas en distintos momentos de la historia. Sin embargo, irónicamente, muchas de estas sustancias, cuando no han estado proscritas, han estado en el anaquel de la farmacia, e incluso en el altar de los dioses; haciendo que adjetivos como “bueno” y “malo”, “sano” y “nocivo”, “legal” y “prohibido”, resulten sumamente limitados para analizar este fenómeno, que, más bien, se nos ofrece como ambiguo y problemático a distintos niveles. Uno de estos niveles es el existencial, que abarca lo relacionado al sentido de nuestra experiencia cuando realizamos estos consumos.

Theophrastus Bombastus von Hohenheim, más conocido como Paracelso, fue un estudioso con una trayectoria no menos extensa que su nombre: dedicó su vida a la filosofía, la astrología, la alquimia, la medicina y, más particularmente, a lo que hoy conocemos como toxicología; que es la especialidad por la que lo invoco ahora. En su famosa, Tercera Defensa, el médico suizo-alemán, desarrolló uno de los temas que le harían pasar a la posteridad, bajo la paráfrasis axiomática: “Dosis sola facit venenum” (la dosis hace al veneno)[1], la cual es base de la farmacología moderna, y uno de los más fructíferos esfuerzos filosóficos por despersonalizar la naturaleza y regresarla a su estado de “indiferencia” a lo humano, o, lo que es lo mismo: la objetividad.

Al retirarle “el alma (la esencia buena o mala)” a las sustancias de consumo, el científico medieval les regresó un valor instrumental, que recuerda al concepto griego de《φαρμακός》(farmakós). En griego antiguo, φαρμακός designa una sustancia ambigua que puede ser remedio (curativa), veneno, droga, e incluso un conjuro mágico. Esta consistencia polisémica del término hace que su sentido dependa directamente del contexto en el que se usa el término, muy a la manera de la dosis de la que habla Paracelso, y no sólo como una mera manifestación de la naturaleza esencial de las sustancias. Esto posibilita su abordaje existencial.

Un ejemplo para notar cómo, lo encontramos en la vida de otro médico, esta vez austriaco, que nació casi cuatrocientos años después de Paracelso; me refiero a Sigmund Freud. El padre del psicoanálisis era, entre otras cosas, un fumador empedernido, y fue este hábito (¿vicio?) de fumar mientras charlaba con sus colegas y pacientes, lo que le originó el doloroso cáncer que le acompañó durante los últimos quince años de su vida. Sin embargo, parece ser que Freud entendía algo más que “vicio” en su particular relación con el tabaco. Si bien, sus allegados afirmaban que detestaba no poder dejar de fumar, él mismo reconocía que, pese a todo, le era necesario, ya que incrementaba su capacidad de trabajo y su dominio de sí mismo. ¿Racionalización conveniente? Quizá, pero también orientativa. Incluso, afirman los que lo conocieron, que él mismo había inventado un neologismo para dar nombre a sus cigarrillos:《das arbeitsmittel》, que se traduce como sustancia de trabajo.

El término es muy sugerente para los intereses del presente ensayo. Se desprende del concepto alemán《arbeitsmittel》, un término de la economía política marxista que se refiere a todas las cosas (herramientas, dispositivos) con las que el hombre actúa sobre el objeto de trabajo[2] para transformarlo (materia prima), sólo que, en este caso, con un giro analógico que resemantiza el concepto técnico-materialista, para trasladarlo a un campo existencial en el que el sujeto de trabajo (el trabajador en la teoría marxista) también acontece como el objeto de trabajo (materia prima). Es decir, que ciertos consumos, no necesariamente el de tabaco —en este sentido, los alcances del neologismo de Freud son formales— posibilitan, al menos en alguna medida, el cambio de uno mismo.

Esto nos pone, nuevamente, en la órbita de los ejercicios espirituales, de los cuales ya he escrito anteriormente[3], en cuanto práctica orientada a una posible constitución del sujeto a partir de su relación con el consumo, y no sólo como víctima o autómata respecto a fuerzas orgánicas. Retomando la cita que mencionaba en aquel escrito: «Eternizarnos al tiempo que nos dejamos atrás».

Pero, para no girar en círculos sobre el planteamiento de Hadot, Derrida y Foucault exploraron el término φαρμακός y consumo en un sentido bastante próximo al de los ejercicios espirituales de Hadot.

El primero, en su obra, La farmacia de Platón[4], hace un análisis del término como representación de lo indecidible; es decir, como lo que no puede fijarse como bueno o malo, como cura o veneno… Lo entiende, también, como《suplemento》, en el sentido de que, igual puede suplir una carencia, tanto como amplificarla.

El segundo, por su parte, señala en ¿Verdad, individuo y poder?[5] cómo las prácticas de consumo y autocuidado —en tanto 《tecnologías del yo》— actúan como formas ambivalentes de subjetivación, que pueden tanto emancipar como disciplinar, según el uso, contexto y estructuras de poder en juego.

Ahora no es de mi interés desarrollar estas perspectivas, sino enmarcar mi propia reflexión al respecto, que apunta, más bien, a señalar, entre el amplio campo de sentidos posibles para el problema del consumo de sustancias, aquel de 《práctica de sí》; es decir, como una práctica para la actualización de las potencias del individuo en cuanto agente que hace de su vida un proyecto, muy en la línea del《das arbeitsmittel》 de Freud, y menos en la línea, ya demasiado fetichizada y esotérica, de las “plantas de poder” o el dilema maniqueo de “natural v.s artificial”. Diría, entonces, dejando atrás el neologismo freudiano, y dando entrada a mi propio neologísmo,《existentielles arbeitsmittel —haciendo abuso del adjetivo heideggeriano— 》, es decir, un arbeitsmittel existencial en cuanto medio de trabajo a través del cual el sí mismo se transforma a sí mismo.

Si bien, en este esfuerzo, a Freud se le pasó la mano e hizo de su φαρμακός, un “venenus” , la idea no pierde nitidez: los consumos de sustancias, aparte de enfermar o curar, también habilitan ámbitos de realización y experiencia de sentido; son, para decirlo en clave foucoultiana, 《tecnologías del yo》, más próximas a la idea aristotélica de 《praxis —una acción con fin más allá de sí misma—》, que con el de 《hedoné》, no en sentido epicúreo, claro está; sino, más bien, capitalista. Incluso, si quisiera seguir ampliando el catálogo de conceptos con el que estoy ensayando esta reflexión, diría que, entre 《consumo》y《consumismo》, podría jugarse la distancia de sentido habida entre praxis y hedoné, entre medicamento y veneno, sólo que trasladada a un contexto más existencial, pues, si bien, ambas formas están expuestas a efectos nocivos como la adicción, la primera apunta fuera de sí, a la estimulación de una potencia que no se actualiza en el consumo mismo de la sustancia, sino en lo que esta relación con el consumo posibilita; mientras que, la segunda, pretende ser un fin en sí misma, aunque no lo reconozca abiertamente; algo así como una fetichización del consumo o, dicho en términos hermenéuticos, su idolatría.

En definitiva, lejos de reducirse a una cuestión médica, jurídica o moral, el fenómeno del consumo nos enfrenta a una experiencia profundamente existencial: la del sujeto que, al consumir, no solo se expone a los riesgos del exceso o la dependencia, sino que también explora formas de modificar su relación consigo mismo y de intervenir en su propia existencia. El consumo, entendido así, no es solo un acto de ingestión o de uso, sino un ejercicio —peligroso, ambiguo y por ello profundamente humano— de transformación del sí mismo. Y aunque nunca esté exento de caer en la repetición vacía del consumismo, sigue siendo un terreno donde se juega, en última instancia, el modo en que cada quien asume la tarea de vivir.

[1] Paracelso. (2007). Textos esenciales (J. Jacobi & C. Wehr [Selección e introducción]; trad. C. Fortea). Madrid: Siruela. p. 144.

“En todas las cosas hay también un veneno, y nada carece de él. Sólo de la dosis depende si un veneno es veneno o no. Separo lo que no pertenece al Arcanum de lo que actúa como Arcanum y le doy la dosis correcta… y entonces la fórmula es correcta.”

[2] Arbeitsgegenstand.

[3]http://oswaldnava.com/sobre-lo-espiritual-de-la-filosofia/https://www.notion.so/Sobre-lo-espiritual-de-la-filosof-a-18a03a9446f58067b1d2f84ea2d5530e

[4] Derrida, J. (1975). La farmacia de Platón (pp. 96–110). En La diseminación (trad. José Arancibia Martín). Madrid: Editorial Fundamentos.

[5] Foucault, M. (1990). ¿Verdad, individuo y poder? En Tecnologías del yo (pp. 141–150). Barcelona: Paidós.

Nota: Aunque Michel Foucault no utiliza directamente el término phármakon en este texto, su análisis de las “tecnologías del yo” expone con claridad la ambivalencia de las prácticas de autocuidado y consumo, en cuanto herramientas de subjetivación. Este enfoque, si bien distinto al tratamiento que Derrida hace del phármakon, comparte con él la comprensión de ciertas prácticas como fuerzas que pueden emancipar o sujetar al individuo, según el contexto experiencial.