#ElSímboloDaQuéPensar
Palteamiento
Cuando Octavio Paz mencionaba en su Laberinto de la soledad: Dime cómo mueres y te diré quién eres[1], trazaba, de un plumazo, esa línea vertebral que es la muerte por entre la vida y que muchas de las culturas de antaño supieron sospechar como a un río subterráneo; dese el budismo, pasando por varias de las escuelas griegas de filosofía y hasta los místicos cristianos, la claridad de la muerte era la clave encriptada para la decodificación del significado de la vida; ¡saber morir contenía el sentido de la vida misma! Toda la dimensión espiritual, simbólica y ritual germinaba en este misterio; incluso la especulativa: como ya es sabido, en el Fedón, el Sócrates platónico afirma que la filosofía es «meletē thanatou», un ejercicio para la muerte[2]. Otro tanto afirmó el filósofo alemán, Martín Heidegger, cuando calificó a la muerte como «existenciario» en cuanto ámbito que determina todas las relaciones de la existencia, en su célebre línea: «somos ser para la muerte»[3]. Así pues, aunque desde muy variadas perspectivas, la muerte se sugería como una estructura fundamental, un punto cardinal, un rumbo; pero hoy, apenas es un problema de salud pública que se presenta abrupta y azarosamente para extinguir algo que, según nosotros, “no debería tener fin”; esto es así, al menos hasta que llegan los días que corren del 31 de octubre al 2 de noviembre cuando, a base de ofrendas y disfraces, el entusiasmo popular termina por dotar a la muerte de un rostro más entrañable y sin embargo, cada vez más distante, pues, el creciente influjo de lo «instagrameable», que finalmente es una codificación estética para el consumo, hace que, lo que era un ejercicio de comunicación simbólica con la muerte, torne a una oportunidad más para ganar visibilidad para uno mismo en redes sociales. Sí, sé que esto suena rancio y más propio de un baby boomer perdido en los túneles del transbordo de los tiempos, pero, es preciso tomar el riesgo, pues, de otro modo, pasan cosas como la insospechada y bizarra apropiación que México hizo del “desfile de día de muertos” de la película “Spectre“, de la saga de James Bond. Cómo un adolescente que comienza a usar los calzones por fuera de los pantalones porque ha quedado impresionado por una película de Superman, ¡así una generación se dejó impresionar por una coreografía que ahora se replica como si fuese una “práctica tradicional”! México, el país de las mil tradiciones, vio una película holliwoodense en la que un guionista decidió que en México ocurría un desfile de calacas, ¡y los mexicanos comenzaron a hacerlo como si en verdad fiera así! Si esto no es indicativo de una crisis de identidad, ¡que nadie más se vuelva a meter con los fans de Harry Potter que juegan a que se titulan de Howards!
En fin.
Interesado por suscitar una consideración mucho más profunda respecto al tema de la muerte y su potencial simbólico en estas fechas de “día de muertos”, he desarrollado un ensayo de tipo filosófico donde analizo los elementos simbólicos y ontológicos de una de las cosmovisiones menos conocidas, pero, irónicamente, más populares, en la historia de mesoamérica: me refiero a la náhuatl prehispánica. Para lograrlo, me apoyo en los trabajos de diversos estudiosos y especialistas, aunque más puntualmente en el artículo: La muerte en la cosmovisión nahuatl prehispánica[4], del investigador francés, nacionalizado mexicano, Patrick Johansson.
El curso del ensayo estará orientado por la pregunta del sentido de la muerte en la cosmovisión nnáhuatl prehispánica, más específicamente: indagar si dicho sentido era inmanente o trascendente.
La muerte en el mundo Náhuatl
Estudiosos y arqueólogos nos han presentado una serie de datos y vestigios que atestiguan una intensa relación de los pueblos nahuas con la muerte tales como las fiestas que celebraban el noveno y décimo mes del calendario solar «xiupohualli», en el que dedicaban cuarenta días al culto de la muerte[5], así como en otros elementos calendáricos tales como el sexto día de la veintena mexica, «miquiztli»[6], que traducido del náhuatl significa morir[7]; del mismo modo, apreciamos, en códices y murales, una constante presencia del así referido “dios de la muerte” «Mictlantecuhtli», algunos testimoniales de la vida cotidiana recogidos principalmente por cronistas españoles como Fray Diego Durán o Fray Bernardino de Sahagún[8], sin contar los innumerables restos arqueológicos de ofrendas, entierros y demás vestigios que atestiguan una intensa relación entre las culturas nahuas y la experiencia humana de la muerte.
Sin embargo, si se quiere acceder a un imaginario de la muerte náhuatl, es necesario distinguir, entre el crisol de las fuentes cristianas y nativas, los puntos de inflexión donde las unas y las otras se sobreponen. Por ello, en este esfuerzo no caben las aprensiones fanáticas «México-centristas», ni los excesos occidentalizantes, sólo el honesto esmero por comprender el contexto de las fuentes. En este sentido, Patrick Johansson menciona que es probable que tanto los determinismos cognitivos y el dogma religioso cristiano a partir de los cuales se hacía la indagación hayan afectado, de alguna manera, el sentido de lo que se recopilaba[9]. Esto no es difícil de concebir: pensemos que, como señala el mismo autor en otro de sus artículos, la comprensión «del mundo como sagrado», tal y como lo concebían muchos de los pueblos prehispánicos, contrastaba radicalmente con la metafísica cristiana del «mundo como creatura» de un dios creador. En la primera, el cosmos entero es un espacio sagrado (su sacralidad es inmanente), en la segunda, lo único sagrado es Dios, el numen trascendente[10], y su naturaleza divina llega a las creaturas de manera cada vez más degradada, como una emanación que pierde potencia conforme se va alejando de su punto de origen. Esto no es una mera minucia heurística, sino que toca directamente con el problema filosófico de la relación entre «trascendencia» y «muerte»: para el cristianismo, cada persona posee un alma individual trascendente a la materia orgánica perecedera, resultado del influjo creador de Dios, quien infunde su perfección ontológica, de manera jerarquizada, por sobre toda la creación. Esta estructura dualista y jerarquizada de la génesis del mundo no se aprecia en la mitología náhuatl. En el artículo antes mencionado, Patrick Johansson coteja dos traducciones de un canto de Nezahualcóyotl donde se aprecia este sesgo dualista de la cosmovisión cristiana por sobre el inmanentismo náhuatl.
Cita el investigador francés:
Yo recuerdo a nuestros amigos
¿Acaso vendrán otra vez?
¿Acaso volverán a existir aquí?
Sólo una vez perecemos.
Sólo una vez aquí en la tierra.[11]
En este fragmento, asoma una perspectiva inmanente de la vida humana: Sólo una vez perecemos. / Sólo una vez aquí en la tierra
En contraste:
Otra vez así será, otra vez se extenderá
el aquí y el ahora.
Lo que se hacía hace mucho
tiempo ya no se hace, pero otra vez
se hará, otra vez pasará como pasó
hace mucho tiempo: aquellos que
hoy existen, otra vez existirán, serán.
En este fragmento del libro VI del códice Florentino encontramos un planteamiento un tanto distinto al primero, en el que apreciamos una idea «circular» (otra vez pasará como pasó) respecto a la anterior, que era más bien «puntual» (Sólo una vez aquí en la tierra). En lo referente a su correspondencia con el pensamiento cristiano, queda claro que ninguno de los dos comulga propiamente con este dogma; sin embargo, como sugiere Johansson, quizá al momento de la trascripción de los reportes de los informantes, los frailes censuraron cierto sentido más profundo y complejo de algunos conceptos como pudieron ser los de «circularidad» o «ciclo», para encorsetarles en el sentido de conceptos propios de la teología cristiana[12] como, por ejemplo, la «resurrección de los muertos» (aquellos que hoy existen, otra vez existirán, serán).
Sin embargo, sólo una revisión más amplia de los símbolos y sus implicaciones ontológicas en la cosmovisión náhuatl nos permitirá precisar mejor nuestra indagatoria. Para ello, a continuación, revisaremos el símbolo de la «dualidad creadora», el de «ciclo» y el sentido ontológico de los conceptos de «existencia», «vida» y «muerte» que también el Dr. Johansson desarrolla en su investigación.
La dualidad creadora y el orden vital del cosmos
Uno de los fundamentos para comprender el sentido náhuatl de la muerte se encuentra en la figura deífica y simbólica de «Ometeotl», que representó la «Eterna dualidad creadora», un principio filosófico y cosmológico para la comprensión de toda la realidad en la cosmovisión náhuatl. En su núcleo simbólico, Ometeotl contiene a «Omechihuatl» y a «Ometehcutle», que representan la dualidad arquetípica de lo femenino y lo masculino[13] que, por analogía, podríamos proyectar hacia aquellas otras dualidades de lo lumínico y lo obscuro, lo diurno y lo nocturno… Entonces, el patrón de lectura para el cosmos era dual, aunque no sólo eso, sino cosmogónico. En el mito de La creación del Sol y de la Luna en Teotihuacán se sugiere un estado previo a la creación del mundo, algo así como un «caos originario» parecido a los estados pre-cósmicos de teogonías como la de Hesíodo e incluso a los mitos sumerio-acadios[14]; en el caso particular de la mitología náhuatl, el «caos originaro» parece consistir en un estado de oscuridad e inmovilidad; es la tarea de las fuerzas genésicas de creación (los Dioses) habilitar la estructura lumínica y vital del cosmos como acto mismo de su fundación[15], ello implicará una serie de quehaceres ontológicos entre los cuales la muerte fungirá un papel catalizador; así lo podemos apreciar en el estudio que de este mito realiza Patrick Johansson a partir de su lectura del Códice florentino.[16] En dicho documento se relata que una vez arrojados al fuego, en Teotihuacán, Nanahuatzin y Tecuciztécatl surgieron en el horizonte hechos astros en el este, pero contrario a la versión más popular, estos astros aparecieron indiferenciados, siendo gemelos (no Sol y Luna como suele concluirse de manera inmediata), inmóviles y radiantes por igual. Esto permite pensar que el estado gemelar e inmóvil de dichos astros aún pertenecía al ámbito del caos originario del universo. Es por ello que, para hacer viable el mundo, los Dioses ahí reunidos vieron necesario desarticular el estado gemelar de los astros golpeando a Tecuciztécatl en el rostro con un conejo; a raíz de esto, el astro solar disminuyó su luminosidad y terminó convirtiéndose en Luna. Los astros, entonces, ya habían sido diferenciados (lo que Patrick Jhohansson define como primer principio genésico de la cosmogonía), pero aún no se movían (segundo principio genésico de la cosmogonía); fue entonces que los Dioses reunidos en Teotihuacán decidieron sacrificarse al fuego sagrado para terminar de hacer viable la vida (tercer principio genésico de la cosmogonía)[17].
Al fondo de esta narrativa cosmogónica del mundo, encontramos la indicación ontológica fundamental para comprender el sentido de la muerte en el pensamiento náhuatl: era un catalizador genésico para la vida. Por lo anterior, el investigador francés afirma que «vida» y «muerte» pertenecen a un mismo plano ontológico[18] y, por ende, muy probablemente, a un sentido inmanente de la existencia humana.
Lo cíclico
Pero esta gestación de la vida por la muerte parece implicar otra consecuencia ontológica más, a saber, una suerte de partición de la realidad en dos planos: el de los «vivos» y el de los «muertos», estructura dual que, por otra parte, conformará los tránsitos mismos del ciclo vital, o como los refiere Johansson, los latidos espacio-temporales de lo que será la vida[19]. Al respecto, recupero dos de los mitos trabajados por Johansson en los que es posible ubicar este sentido cíclico. El primero de ellos es el mito de “La huida de Quetzalcóatl a Tlillan, Tlapallan” y el segundo el mito del «Mictlampa».
Respecto al primero, se cuenta en los Anales[20] que Tezcatlipoca realizó una visita nocturna al viejo y enfermo rey-Dios de Tula, Quetzalcóatl, para invitarle a verse en un misterioso espejo oracular; al entregarle el espejo, cuenta el relato que Tezcatlipoca dijo a Quetzalcóatl: «Ximiximati», que traducido al español quiere decir “conócete a ti mismo“; entonces, al asomarse, Quetzalcóatl vio en el reflejo la cara de un hombre muerto; era él mismo.
En otras fuentes, como el Códice Florentino[21], el antagonista de Quetzalcóatl no le ofrece un espejo para ver su condición mortal, sino «pulque», bebida sagrada que, tras curarle de sus dolencias, dejará en Quetzalcóatl el grave recordatorio de que, invariablemente, tendrá que morir.
En cualquier caso, ambas versiones del mito relatan la revelación del destino humano a Quetzalcóatl: «morir» a la par que, en un ademán oracular, animarle a declinar con obediencia a ese destino; al menos así parece sugerirlo la lectura del Códice Florentino realizada por Johansson, cuando se anuncia a Quetzalcóatl que irá al «Tlillan-Tlapallan» para dialogar con un viejo; ese anciano, comenta el investigador francés, será Huehuetéotl, quien, en su potestad del «fuego Xiuhtecuhtli», hace razonable vincularle con aquel otro sentido mucho más coloquial y profano del vocablo «Tlillan-Tlapallan» que, aparte de ser un lugar mítico, es el nombre que se daba a la pira funeraria con la que se incineraban los cuerpos de guerreros y gobernantes, vinculando, así, el sentido metafórico del relato al destino fatal del cuerpo orgánico en el fuego; mismo que, dotado de facultades simbólicas como las de purificar y renovar, anunciaba, paralelamente, la habilitación de un nuevo proceso o tránsito vital[22].
De este mismo sentido cíclico estaba dotado el entierro de los difuntos. Para Patrick Johansson, el mito de «Mictlampa» hacía referencia a esto: Sembrado en la tierra, el hombre comienza un trayecto descendente por las entrañas de «Tlaltecuhtli», quien le irá devorando la carne en «Ximoayan», “el lugar donde se descarna”, iniciando un largo camino de dolor y esfuerzo purificador por cuatro años de duras pruebas en el inframundo, tiempo que, como señala Johansson, coincide sorprendentemente con la duración del proceso orgánico de putrefacción de la carne, hasta el momento en que sólo quedan los huesos. Esta proximidad simbólica entre el mito de “Mictlampa” y el proceso de descomposición orgánica del cuerpo es muy parecida a la que guardan el sentido del mito de “La huida de Quetzalcóatl a Tlillan, Tlapallan” y la pira de incineración. Ambas, la pira funeraria y la tumba en la tierra, son, por así decirlo, «umbrales» de disolución orgánica y ontológica de lo existente en el Todo. Esta interpretación también sugiere un ámbito de inmanencia en la comprensión náhuatl de la muerte, aunque inserta en una “trascendencia sagrada”; en efecto, que el existente humano se disuelva en la tierra como en un todo orgánico que se reconoce como «el Todo», dota a esta “disolución” de un sentido simbólico que contrasta con la «trascendencia egóica» del alma personal de la teología cristiana que no se funde en el todo sino que se libera del cuerpo para trascender a la presencia de Dios, y coincide, por el contrario, con el carácter animista de muchas de las culturas mesoamericanas que veían en la tierra un espacio sagrado per se[23].
Existencia, vida, muerte
Es relevante el análisis etimológico que el Dr. Johansson hace sobre los vocablos nahuas: «miquiztli», «yoliztli», «nemiliztli», que, puestos en contexto, parecen configurar una suerte de retícula ontológica para la realidad náhuatl. Así pues, comenta el investigador francés que cuando el hombre muere (miquiztli), no abandona la vida (yoliztli), sino sólo la existencia (nemiliztli) o, desde la traducción más literal del término, sólo abandona su «andar en el mundo» (nemiliztli, del verbo nemi que se traduce como existir o andar), que es, por decirlo de modo simple, un plano o nivel de vida; pero no la vida personal, en un sentido biográfico e individual, sino como estructuración vital del cosmos, según se vio en el mito cosmogónico de la creación del Sol y de la Luna[24]. Esto refleja un doblez interesante en la textura existencial de la comprensión nahua, pues, como ya veníamos comentando, a diferencia de la teología cristiana, la vida no es antagónica a la muerte y mucho menos el resultado de una legislación penitencial divina; sino como un catalizador genésico para la consolidación del mundo; por ello, parece ser que no es el fin de nada, más que de un ciclo. Así, entonces, solo hasta que Tlaltecuhtli ha dejado en los huesos al cuerpo, es cuando la persona ha llegado a «Chicnauhapan», noveno estadio del inframundo y momento en que los antiguos reconocían que el hombre había dejado de morir, quedando su osamenta a merced de Quetzalcóatl, quien sangraba su miembro sobre los huesos molidos para reactivar la gestación vital de los elementos en el vientre de la tierra[25]; lo cual no significa “reactivar tu vida o la mía” (como el Cristo redentor), sino «La Vida» en el sentido ontológico sugerido por los mitos.
Así pues, siguiendo los estudios del profesor Johansson, me parece que la «vida», en la cosmovisión náhuatl, no puede ser identificada con la comprensión de «alma individual» propia del cristianismo y, por ende, con su idea de trascendencia; a diferencia del cristianismo, para los nahuas, la vida, antes que un estado propio de la experiencia personal, es la forma existenciaria del cosmos. Por ello, considero razonable concluir que, por un lado, el imaginario de la muerte nahua puede asumirse como «inmanente», al menos en lo que respecta a una comprensión de la «vida» asumida como experiencia individual, pero «trascendente» en lo que respecta a la «vida» como estructura ontológica del cosmos.
[1] Paz, O., El laberinto de la soledad, Postdata y Vuelta a El laberinto de la soledad, España, FCE, 1998, p. 21.
[2] Platón., Fedón, 67e, 6-8.
[3] Al respecto, conviene leer los §43 a §53 de Ser y Tiempo de Martin Heidegger. Cfr. Heidegger, M., Ser y Tiempo, Buenos Aires, FCE, 2009.
[4]Para no hacer tediosa la lectura y redacción del mismo, me limitaré a realizar las citas correspondientes a este texto al final de cada tema o apartado.
[5] Cfr. Matos Moctezuma, E. El rostro de la muerte en el México prehispánico. México, GV Editores, 1987.
[6] Vid. Arqueología Mexicana, Edición especial, núm. 59, 3 ácatl /2015. El calendario mexica y el calendario actual.
[7] http://www.gdn.unam.mx/diccionario/consultar/palabra/miquiztli/id/188914
[8] Una valiosa reflexión respecto a Mictlantecuhtli y su presencia en la vida cotidiana en expresiones plásticas y fuentes documentales legadas por los colonizadores se encuentra en: Estudio Mesoamericanos, núm1, enero-junio/2000, En torno a Mictlantecuhtli.
[9] Johansson, P., La muerte en la cosmovisión náhuatl prehispánica Consideraciones heurísticas y epistemológicas, en Estudios de Cultura Náhuatl, 43, p. 67.
[10] Cfr. Johansson, P., Las estrategias discursivas de Sahagún en una refutación en náhuatl del libro I del Códice florentino, en Estudios de Cultura Náhuatl, 42, pp. 153-156.
[11] Romances de los Señores de la Nueva España, fol. 22v.
[12] Johansson, P., La muerte en la cosmovisión náhuatl prehispánica… pp. 69-71.
[13] Cfr. Las Religiones de la América Precolombina. Volumen IV, Tomo 8 en: Las Grandes Religiones, Plaza y Janés S.A., Barcelona: Plaza, 1965. p. 463.
[14] Cfr. Ricoeur, P., Finitud y Culpabilidad, España, Trotta, 2009.
[15] Cfr. Johansson, P., La muerte en la cosmovisión náhuatl prehispánica… pp. 75-77.
[16] Cfr. Johansson, P., Análisis estructural del mito de la creación del Sol y de la Luna en la variante del Códice florentino, Estudios de Cultura Náhuatl, 20, p. 93-123.
[17] Cfr. Johansson, P., La muerte en la cosmovisión náhuatl prehispánica… pp. 75-77.
[18] Cfr. Ibid.
[19] Ibídem., p. 77.
[20] Anales de Cuauhtitlan, folios 5-7.
[21] Códice florentino, libro III, capítulo 4.
[22] Cfr. Johansson, P., La muerte en la cosmovisión náhuatl prehispánica… pp. 74-75.
[23] Cfr. Ibídem., pp. 82-84.
[24] Cfr. Ibídem., pp. 77-81.
[25] Ibídem., p. 80.